■ La dimension religieuse comme capital politique démesuré

Concernant l’incursion irakienne au Koweït, qui a provoqué ce que l’on a appelé la Guerre du Golfe, nous pouvons accorder que l’origine du conflit lui-même peut aisément s’analyser selon les critères classiques de la géopolitique : volonté expansionniste d’un État — avec à la clé le contrôle d’énormes ressources pétrolifères — légitimant son action dans une grammaire nationaliste irrédentiste qualifiant le Koweït de province par essence irakienne. La variable religieuse est pourtant entrée en jeu dans le déroulement et surtout dans les suites de la conflagration elle-même ; ne serait-ce que dans le fait que l’Irak était jusqu’au conflit un des États du Moyen-Orient le plus moderniste et le plus occidentalisé, au sens où la priorité des politiques publiques était l’industrialisation, en dehors de considérations confessionnelles ou d’une idéologie religieuse. Le gouvernement irakien, s’appuyant sur le parti Baas, s’est d’ailleurs fortement heurté depuis des décennies à des organisations prônant l’instauration d’un État islamique¹, dont une des plus radicales est al-Dawa al-Islamiya qu’il tenta de démanteler à la suite d’un attentat manqué contre le vice-Premier ministre Tarek Aziz, acte terroriste qui répondait lui-même à l’exécution de l’ayatollah Mohammed Bagher Sadr. La guerre Irak-Iran, qui dura huit années (1980-88), marque l’apogée de cet affrontement entre une État fondamentalement laïque, l’Irak, même si l’Islam reste sa religion officielle, et un État fondamentalement religieux, l’Iran².

Pourtant, celui qui fut formé dans le giron du parti Baas, Saddam Hussein, éprouva le besoin d’exhiber sa piété religieuse lors, et surtout à la suite, de la Guerre du Golfe, afin de tenter de mobiliser autour de lui le monde musulman à l’extérieur, mais aussi pour maintenir une légitimité ébranlée à l’intérieur. Le dirigeant irakien n’a pas réussi à l’extérieur à contrer l’influence des Émirats du golfe persique, en particulier celle de l’Arabie Saoudite qui déploya pour l’occasion l’éventail de ses ressources matérielles (pétrodollars) et spirituelles (se présentant en sanctuaire de l’Islam) pour diaboliser et isoler l’Irak. Cette stratégie réussit en revanche à l’intérieur à maintenir le chef irakien au pouvoir. Le dictateur doit aujourd’hui composer avec le processus d’islamisation qu’il a lui-même contribué à insuffler afin de résister à la pression occidentale.

Dans un autre registre, nous rappellerons que les États-Unis ont largement soutenu le mouvement taliban afin de contenir, dans la logique stratégique de la « Guerre froide », la prolifération du « bloc socialiste ». Cette stratégie s’est effectivement révélée efficace, mais après l’effondrement de l’Union Soviétique les alliés objectifs d’hier sont devenus les ennemis d’aujourd’hui, en vertu de ce même fanatisme désobjectivé (sans objectif terrestre mondain déterminé a priori) que l’on croyait pouvoir diriger à volonté vers des objectifs choisis. On peut effectivement orienter le fanatisme vers n’importe quel objectif, aussi insensé, calculé, machiavélique ou raisonnable soit-il. Cette facilité et cette étendue infinie d’exploitation est précisément ce qui fait de la foi une arme politique à double tranchant : le manche du couteau s’adapte indéfiniment à peu près à toutes les mains, mais ne s’adapte complètement à aucune ; l’arme est glissante, insaisissable comme objet froid et passif, car construite à base de subjectivité brûlante et active, sans cesse refondue à la chaleur de relations affectives fluctuantes.

Nous avons évoqué ces événements parce qu’ils établissent que le religieux n’est pas un objet parmi d’autre susceptible d’être politiquement instrumentalisé, mais une ressource politique aussi efficace que délicate à utiliser. Sa puissance a pour contrepartie qu’elle n’est jamais manipulée sans risque, en particulier sans le risque que ce soit le religieux qui, à son tour, instrumentalise le politique. Parce qu’en effet, le religieux n’est pas, comme la puissance financière, un capital en quelque sorte brut et passif, passivement objet de manipulation, d’échange, de chantage, de négociation, mais un capital actif, fondée sur les aspirations, les espoirs, les craintes humaines les plus irréductibles qui n’ont pas la limitation phénoménale de l’argent mais l’illimitation métaphysique de la foi. On ne négocie pas avec un croyant : les intérêts terrestres, rationnels, ont cédé la place à un intérêt transcendant, qui ne peut plus faire l’objet d’un marché, qui ne peut plus être mesuré, et qui pour cela peut permettre de mener des entreprises démesurées. En retour de ce pouvoir démesuré, le chef d’un groupe de croyants — qu’il soit lui même croyant ou non — est partie d’une logique symbolique complexe qu’il ne peut impunément transgresser. Cela vaut pour la plus petite secte religieuse comme pour la foule des croyants suivant un chef charismatique.

Le relâchement des idéologies qui ont constitué le socle de l’imaginaire politique de la Guerre froide, s’est traduit, entre autre, par un réinvestissement religieux des espaces psychiques individuels, communautaires et collectifs³. Réinvestissement qui ne se traduit pas en géopolitique par une instrumentalisation univoque mais par la complexification d’une réalité dans laquelle la dimension religieuse est non seulement une ressource mais aussi une contrainte politique.

■ Le religieux comme contrainte et comme ressource de la géopolitique contemporaine

Les événements qui se déroulent au Proche-Orient confirment, s’il en était besoin, que le religieux est devenu un des ressorts essentiel de la géopolitique. Les Palestiniens qui se sont réfugiés derrière les murs de la Basilique de la Nativité à Bethléem n’ignoraient rien de la puissance symbolique de leur geste. L’arme symbolico-émotionnelle a réussi à contenir les armes conventionnelles. Les soldats israéliens n’ont pas osé pénétrer ce sanctuaire, devenu le refuge de leurs ennemis. Alors que le combat était perdu sur le terrain matériel, Yasser Arafat en appela habilement à la conscience mondiale, en particulier à la conscience occidentale et chrétienne, jouant, en termes à peine voilés, sur les dissensions millénaires qui opposent, souvent implicitement, juifs et chrétiens, mêlant de fait un tiers au conflit qui l’oppose au gouvernement israélien.

Bethléem est le lieu de naissance du Christ. Que l’armée investisse la basilique chrétienne construite dans cette bourgade hautement chargée de sens dans la mémoire « occidentale »⁴, voilà un risque diplomatique majeur que les représentants de l’État hébreu ne sont pas disposés à prendre. Investir la basilique aurait pu être interprété comme la violation d’un lieu saint, d’un lieu de mémoire, et aurait pu devenir une « nouvelle agression » de la part de « ceux » qui ont crucifiés le fondateur du christianisme. C'est-à-dire qu’un tel geste aurait eu des conséquences qui ne peuvent être énoncées officiellement : résurgence du vieux fond anti-judaïque chrétien fondé sur l’idée — aberrante à bien des égards compte tenu de la judaïté de Jésus — que les Juifs ont assassiné ce dernier. Vieille accusation de déicide, qui pourrait être en partie réactive — dans un imaginaire de l’antisémitisme chrétien non-explicité — à la lumière d’une telle actualité. La martyrologie islamique qui pourrait naître d’une action violente en ces lieux en serait d’autant plus puissante qu’elle pourrait être lue en langage évangélique. Yasser Arafat se présente en pasteur indispensable, rassembleur, pour un peuple de brebis éconduites et jetées hors de leur pâturage. En termes évangéliques, le chef palestinien donne son corps et son sang à une cause « presque » perdue. Ajoutons à cela la mauvaise conscience occidentale et chrétienne face à son propre passé colonial et à sa propre responsabilité dans la situation conflictuelle telle qu’elle apparaît aujourd’hui, et nous nous approchons de cet arrière fond religieux qui s’impose comme une contrainte fondamentale, une sorte de décor nécessaire, dans la politique de cette région du monde, sanctuaire des trois monothéismes. La question de Jérusalem soulève des difficultés encore plus inextricables : toutes les confessions monothéistes, dans l’étendue de leurs variétés, se côtoient à travers des basiliques, mosquées, églises, synagogues, construites les unes à côté des autres, parfois les unes sur les autres, formant des strates symboliques entremêlées comme les strates d’une multitude d’inconscients collectifs.

De même que le chef palestinien mobilise les ressources symboliques de l’Islam et du fond chrétien anti-juif à son profit et à celui de sa cause — en supposant que les deux se confondent — les autorités chrétiennes trouvent, de leur côté, une occasion d’imposer leur présence dans les relations internationales en tant que médiateur, arbitre et refuge. Autant de termes évocateurs. Cette position chrétienne revêt l’avantage de jouer à la fois sur le tableau du dialogue inter-religieux et sur celui de l’action humanitaire, deux plans qui comptent parmi les priorités stratégiques de la nouvelle légitimation du christianisme sur la scène sociale et politique, aussi bien dans l’ordre interne qu’international.

Cette complexité ne serait pas ce qu’elle est sans un facteur qui est devenu une constante aussi universelle et contraignante que la géographie, et à la fois aussi difficilement prévisible et contrôlable que les intempéries ou les catastrophes naturelles : l’opinion publique⁵. La multiplicité des moyens de diffusion de l’information sur des supports diversifiés qui permettent de faire voir, de faire entendre, de faire sentir, bref de faire vivre virtuellement et instantanément des événements soient à n’importe qui sur la surface de la planète quel que soit son éloignement physique, change la donne géopolitique. Par cette voie, l’individu lambda se transforme en citoyen d’un monde virtuel.

À l’inverse, s’assemble une foule — elle aussi virtuelle — qui s’impose en permanence à chaque décideur ; celui-ci se sait perçu et commenté, dans ses décisions et les événements qui en découlent, d’un bout à l’autre du globe. Cet environnement virtuel transforme la nature des relations internationales, participant d’ailleurs à les changer en dynamiques transnationales. Or, cet environnement virtuel, devenu une constante dont on doit tenir compte en priorité à l’instar du relief ou du climat, terrain nécessaire de toute décision ou action « remarquable » (par conséquent médiatisable), est, par sa nature fictive même, extrêmement sensible à la dimension symbolique, affective, émotionnelle. On comprendra aisément, dans ce contexte, que la variable religieuse soit nécessairement au cœur de la géopolitique contemporaine en tant que ressource et à la fois en tant que contrainte.

■ Le retour politique au religieux

Le christianisme n’est pas une institution clairement territorialisée tel qu’un État ou une association d’intégration tel que l’Union européenne, ni même une association du type ONG mais bien avant tout une tradition au sens le plus large à la fois de corps doctrinal et d’identité cultuelle. Cette tradition regarde la géopolitique en tant qu’elle a interféré avec les logiques, impériales, stato-nationales classiques et aujourd’hui avec les logiques transnationales émergeantes, tout en étant porteuse de projets civilisationnels, plus ou moins unifiés en fonction des époques, des familles chrétiennes et des territoires, comportant des origines et des conséquences politiques. À en croire ce qu’écrit Gilles Kepel dans La Revanche de Dieu⁶, les mouvements religieux remplissent depuis les années 70 la fonction qui était hier assumée par les mouvements ouvriers : nommer les disfonctionnements sociaux et politiques. Ce qui se traduit par des tentatives révolutionnaires de prise de pouvoir aboutissant en cas de réussite comme en Iran à l’instauration d’une République islamique, ou par une voie piétiste plus lancinante de transformation sociale à travers les tentatives d’agir sur les pouvoirs publics et ses organes de décision. L’ouvrage ci-dessus cité présente ces processus de conquête du monde dans une perspective que nous pouvons qualifier de géopolitique même si le mot n’est pas utilisé par son auteur. Les situations géographiques sont sans cesse rattachées à leur dimension cultuelle, et les projets religieux s’expriment aux travers d’objectifs qui sont aussi territoriaux⁷.

Le religieux entretient depuis une trentaine d’années un nouveau rapport à la modernité : instance critique sur le plan de la logique internationale dominée par l’empire des États-nations occidentaux les plus riches qui imposent leur culture au reste du monde, mais aussi instance critique sur le plan de la logique interne du consumérisme dépersonnalisant. Cette recrudescence, ce réchauffement affectif religieux ou renouveau émotionnel⁸, peut se concentrer en un néo-traditionalisme ayant des visées clairement politiques ou en une voie plus douce, mais peut-être plus profonde, de réformisme social. Cette voie, même si elle se rapporte aussi à un certain dépassement de la modernité, s’inscrit surtout dans une stratégie d’adaptation, ne serait-ce qu’en construisant ses discours dans un langage modernisé, ainsi que peut en témoigner le développement de la doctrine sociale de l’Église ou même la critique cosmopolitique et parfois tiers-mondiste du dalaï lama⁹ à l’encontre des États et de leur « égoïsme » localiste.

■ Géopolitique de l’islamisme et géopolitique du christianisme

Le christianisme ne constitue pas un bloc solide mais s’incarne dans une multitude de sensibilités qui s’accordent à des contextes régionaux, nationaux, continentaux diversifiés. À la différence de l’Islamisme — idéologie politique issue de l’Islam — le christianisme ne propose pas l’instauration d’un État religieux. Le christianisme en tant qu’idéologie politique n’apparaît pas à travers un mouvement clairement identifié comme dans le cas de l’islamisme. Si projet politique il y a, il ne s’énonce pas directement en tant que tel mais se déduit plutôt des stratégies de critiques sociales et politiques ainsi que des stratégies organiques mises en œuvre. La fonction critique que s’est octroyée une famille chrétienne qui revendique son universalité, le catholicisme, a joué par exemple un rôle politique indéniable dans l’effondrement de certains régimes marxistes. La mise en place de procédures avec leurs règles du jeu, tel que le dialogue interreligieux, ou d’institutions caritatives et humanitaires, de réseaux d’informations, relève de ce que nous appelons la stratégie organique. Les stratégies organique et critique comportent de forts enjeux territoriaux et sont indétachables des idéologies qui les rendent légitimes.

■ Ontologie et géopolitique

Bien entendu les représentations sont sans cesse modifiées par les aléas politiques, les ambitions individuelles, les contextes économiques, comme c’est d’ailleurs aussi le cas pour l’islamisme¹⁰. Il n’empêche qu’aucune stratégie ne serait même efficace sans être idéologiquement cohérente. Les militants néofondamentalistes d’Al Qaïda, qui ont attaqué les symboles de la puissance financière et militaire américaine le 11 septembre 2001, n’ont pu se convaincre de la légitimité de leur massacre et de la nécessité de leur suicide qu’au nom d’une ontologie et non pour de simples motivations stratégiques, même si ces dernières motivations ne sont pas absentes de l’esprit de leurs chefs et de la volonté des États qui participent directement ou indirectement à leur financement.

La réplique militaire américaine n’est pas non plus dénuée d’un arrière fond ontologique qui ne se réduit pas à une pure instrumentalisation des sentiments puritains des électeurs majoritaires de Georges W.Bush. Ce président incarne la réaction émotionnelle de la collectivité américaine atteinte dans son identité, violentée dans sa conception du monde. Structurellement les personnages de Bush et de Ben Laden ne sont pas si différents qu’ils en ont l’air, ils concentrent symboliquement, au-delà des enjeux économiques majeurs qui découlent de leurs actions, des positions ontologiques opposées : le puritanisme baptiste-évangélique contre le puritanisme wahabbite, ainsi que le fait remarquer Bruno Etienne.¹¹

■ La remise en cause des fonctions régaliennes

Le bouleversement fondamental, dont témoignent les attentats du 11 septembre, au-delà du dépassement définitif des antagonismes issus de la Guerre froide, tient dans la dévaluation de la logique stato-nationale classique, plus exactement dans l’effondrement du système westphalien des relations internationales. Les États ne réussissent pas à rester les acteurs majeurs de la vie politique mondiale. Les relations diplomatiques, les ressorts classiques de la guerre entre nations, de la dissuasion nucléaire pourtant beaucoup plus récente, semblent être dépassés par des jeux transnationaux qui ne sont plus maîtrisés ni par les États, ni par les associations d’États, ni par les institutions publiques internationales. Le terrorisme moderne, qui ne se résout ni à des attentats crapuleux traditionnels, ni à des guerres entre nations, révèle l’importance cruciale de la variable religieuse dans ces nouveaux jeux transnationaux. Le principe de la guerre, au sens de face à face entre des nations ou entre des alliances de nations, s’effrite au profit de dynamiques transnationales financières et culturelles qui complexifient les rapports.

Une organisation terroriste pourra être soutenue par un État parce qu’elle participera à son financement, et en échange elle utilisera son territoire afin de former ses sections d’assaut. Dès lors, lutter contre cette organisation revient à lutter contre cet État tout en ne luttant pas, d’un autre point de vue, contre lui en propre. De même assurer la sécurité intérieure contre les attaques terroristes modernes n’est plus possible par une stratégie policière autonome. Il y a dissolution entre les fonctions respectives de la police et de l’armée, parce qu’il y a dissolution entre les fonctions régaliennes de maintien de la paix extérieure et de préservation de la sécurité interne. Cette situation laisse l’État de plus en plus désarmé, particulièrement lorsque sa sécurité intérieure dépend de réseaux à la fois religieux et financiers transnationaux, et de rapports ambigus entre des populations lointaines et certains de ses citoyens. Les pouvoirs publics envisagent dès lors de mettre en jeu une multitude de stratégies qui tiennent à la fois de la diplomatie, de la répression policière, de l’intervention armée, de la prévention éducative, de la recherche et de la neutralisation de réseaux. À ce défit contre sa logique la plus élémentaire, l’État tente de répondre par la diversification extrême des moyens d’action¹².

Les distinctions entre temps de paix et temps de guerre sont elles-mêmes de plus en plus sujettes à caution. La globalisation emporte avec elle une telle interdépendance que le moindre conflit, aussi éloigné soit-il, touche l’équilibre planétaire. Un simple problème de sécurité intérieure peut résulter en partie ici, en France par exemple, d’un conflit international qui se déroule là-bas, à l’instar de la seconde Intifada palestinienne, en raison de mécanisme d’identification de certaines populations, en l’occurrence des populations beurs françaises qui s’associent à leur « frères » palestiniens. La globalisation engendre des flux migratoires intensifs de moins en moins contrôlés¹³ et par là la disparition de la réalité homogène d’un peuple national au profit de la réalité de populations diversement réparties sur des territoires qui répondent moins à une logique stato-nationale claire qu’à des logiques urbaines de « quartiers » ou à des logiques d’industrialisation transfrontalière par exemple. Tout circule à grande vitesse, l’information, les biens et services, mais aussi les populations, les religions et les cultures. Le religieux dispose de ressources institutionnelles et conceptuelles particulièrement bien adaptées à ces mutations géopolitiques.

■ Décomposition-recomposition du réel politique

Depuis déjà une vingtaine d’années l’Islam est perçu comme vecteur géopolitique fondamental, au point d’être considéré par certains observateurs comme le cœur des nouvelles configurations de la politique planétaire, ainsi que le donnent à penser les analyses déjà anciennes d’Yves Lacoste¹⁴. Ces types d’analyses se sont nourris des débats sur la décomposition de la société mondiale jusque là répartie en État-nations et divisée en deux blocs, au point d’aboutir à la célèbre hypothèse de Samuel Huntington sur le choc des civilisations¹⁵. Nous savons effectivement depuis Max Weber que le capitalisme lui-même dans une de ses versions les plus efficaces s’est pleinement développé grâce à un habitus protestant calviniste. Ceci permettrait de soutenir que les faits humains, qu’ils soient politiques, sociaux ou économiques, sont dépendants de variables culturelles/cultuelles ; la réussite capitaliste japonaise elle-même serait explicable en raison des spécificités de sa tradition religieuse¹⁶. L’avènement d’un monde de plus en plus technique, complexe — y compris de plus en plus capitaliste — dans lequel les informations se transmettent presque instantanément, loin d’entamer la pertinence du religieux offre de nouvelles opportunités à son déploiement, ainsi que le remarque, en tant que médiologue¹⁷, Régis Debré.

■ La transnationalisation organique et idéologique du religieux

La dimension religieuse qui n’apparaissait que comme une variable parmi d’autres il y a encore de cela une vingtaine d’années, apparaît aujourd’hui au cœur de la politique mondiale. La plupart des grands conflits internes et (ou) internationaux qui ont éclaté ou se sont envenimés ces dix dernières années comportent une lourde charge religieuse, des Balkans au Tibet en passant par la question israélo-palestinienne. Notre propos n’est cependant pas de dresser un portrait négatif, apocalyptique de notre monde, de décrire une humanité qui s’effriterait, cisaillée par des lignes de partage culturelles et religieuses, mais plutôt de mettre en évidence positivement les nouvelles configurations qui émergent difficilement de cette logique transnationale. Les logiques économiques fonctionnalistes tout comme les logiques terroristes de violences sociales et politiques font partie de cette nouvelle transnationalisation des rapports, dont les acteurs s’organisent en entreprises ou en réseaux plutôt qu’en État ; les deux types de logiques et d’organisations se complétant parfois dans des sortes de consortium capitalistes/religieux tel que l’illustre le cas d’Al Qaïda, pour prendre un exemple dans l’actualité la plus brûlante. Mais le terrorisme et le capitalisme multinational ont tendance à nous faire passer à côté de la réorganisation plus générale de la société mondiale à travers l’apparition d’acteurs tels que la Soka Gakkaï Internationale¹⁸ et le mouvement Bahaï¹⁹ ou à travers l’intensification de l’action transnationale du Vatican²⁰ — même si cela ne date pas d’hier — en particulier depuis l’avènement du pape Jean-Paul II au point que l’on en vienne à employer l’expression de « géopolitique wojtylienne²¹ ».

Ce qui caractérise d’ailleurs cette « géopolitique wojtylienne » est la place centrale d’un projet ou du moins d’une conception du monde, que l’on peut qualifier avec admiration de vision mystique si l’on est catholique ou d’idéologie si l’on se place dans une perspective plus neutre. L’importance croissante des réseaux transnationaux au détriment des États-nations favorise évidemment les organisations religieuses. Ces institutions se développent en même temps que les idéologies qui les rendent légitimes.

Une organisation ne peut durer sans un projet, qui plus est si elle n’est pas attachée, ainsi qu’une institution religieuse, à une portion territoriale rigoureusement délimitée. Les études politologiques les plus récentes mettent en évidence l’importance des idées dans les processus de décisions politiques, dans la mise en œuvre des politiques publiques et plus généralement dans l’action publique. Personne — aucun individu comme aucun groupe d’individus constituant une commission, un conseil ou un groupe de décision — n’est capable de décider en fonction d’un intérêt strictement défini, mais plutôt en fonction de processus mentaux dépendant de valeurs, d’idées, de représentations, et cela à tous les niveaux de l’action publique²². Or, les religions sont par excellence productrices de valeurs, de représentations et d’idées. Leur force ne réside donc pas seulement dans leur structuration en réseaux transnationaux adaptés à la réalité matérielle mondiale, ni dans leurs idéologies recomposées en contre-culture de la modernité particulièrement bien adaptées aux crises spirituelles qui secouent les différentes parties de l’humanité. Elle réside aussi dans leur vocation naturelle à produire des représentations suffisamment puissantes et englobantes pour s’intérioriser en normes de valeurs et de comportement. Le christianisme occupe une position privilégiée au cœur de ces nouvelles conflagrations et configurations dont il semble tirer largement partie en ce


Notes

1. Bien que l’Islam soit la religion officielle du pays, l’Irak n’est pas un État islamique.

2. Même si l’idéologie officielle qui a justifié à l’époque l’incursion irakienne en Iran était liée à une réinterprétation de l’histoire des conquêtes musulmanes contre les Perses. Les Irakiens invoquèrent en particulier la victoire de Qadissiya en 637, lors de laquelle les Arabes musulmans repoussèrent les Perses sassanides hors de Mésopotamie. En dessous de cette raison officielle presque « religieuse », se trouve plutôt et au contraire, la volonté d’endiguer la révolution iranienne islamique.

3. Alain Touraine constate d’ailleurs dans les sociétés occidentales les plus nanties que le phénomène de la « démodernisation » (Pourrons-nous vivre ensemble ?, Paris, Fayard, 1997, p. 39-93) s’accompagne de la disparition des « répertoires d’action collective », au sens de Charles Tilly, des mouvements sociaux de l’époque industrielle (Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992, p. 316). Cette disparition va de pair avec une crise de représentativité des grandes centrales représentativité des grandes centrales syndicales. La « démodernisation » profite ainsi au développement croissant de mouvements religieux qui occupent cet espace psychique et sociétal laissé vacant.

4. Nous nous sommes résolus, après de nombreuses hésitations et pour plus de simplicité, à employer le terme d’« occidental(e) » (ou Occident dans certains cas) pour qualifier les groupes d'États industrialisés les plus riches, qui sont majoritairement peuplés de citoyens traditionnellement et formellement — sans tenir compte de la « dissémination du croire » propre à l’évolution de ces sociétés — de confession chrétienne. Ce qui correspond en gros à l’Europe et à l’Amérique du Nord. Cette appellation est géographiquement, et même culturellement, en grande partie erronée, mais la remettre en cause contre le sens commun diffusé par les médias ne ferait qu’introduire un élément susceptible d’apporter plus de confusion que d’éclairage sur des questions déjà extrêmement complexes.

5. Sur les subtilités de définition de la notion d’« opinion publique », distincte de celle d’« opinion commune » et d’« opinion collective », nous renvoyons le lecteur au travail de Pierre Livet (« Médias et limitations de la communication », in Hermes : Cognition Communication Politique, 2, Le Nouvel Espace public, éditions du CNRS, 1989).

6. Gilles Kepel, La Revanche de Dieu. Chrétiens, juifs, musulmans à la reconquête du monde, Paris, Seuil, 1991.

7. Il suffit pour se convaincre du rapport entre les idéologies religieuses et leurs conditions et objectifs spatiaux de citer quelques uns des titres et sous-titres qui ponctuent l’ouvrage de Gilles Kepel : « La conquête d’espaces islamisés en Europe », « Europe, terre de mission », « La rechristianisation en Europe de l’Ouest », « Sauver l’Amérique », « La rédemption d’Israël », « Reconquête du monde », « L’expansion du Jihad », « Le royaume d’Israël » (op. cit., p. 285-288).

8. Cette dernière expression est employée par les sociologues Françoise Champion et Danièle Hervieu-Léger (De l’émotion en religion. Renouveaux et tradition, Paris, Le Centurion, 1990).

9. Raphaël Liogier, Introduction à une approche politique de l’occidentalisation du bouddhisme, thèse de Doctorat en Science politique, université d’Aix-Marseille III, 2000.

10. Abderrahim Lamchichi, Géopolitique de l’islamisme, Paris, L’Harmattan, 2001.

11. Bruno Étienne, Les amants de l’Apocalypse. Pour comprendre le 11 septembre, La Tours d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2002.

12. Les proposition formulées par le dernier rapport de la Commission de la défense nationale et des forces armées de l’Assemblée nationale illustre parfaitement ce désarroi. Le rapport, qui ne ressemble pas à un document sur l’armée ou même sur la défense du territoire au sens plein du mot, propose la diversification extrême des moyens d’action en dehors des stratégies conventionnelles (Paul Quilès, René Galy-Dejean, Bernard Grasset, Combattre le terrorisme international. 33 propositions pour contrer la menace terroriste, Les documents d’information de l’Assemblée nationale, n° 3460, 2001).

13. Catherine Withol de Wender, Faut-il ouvrir les frontières ?, Paris, Presse de la Fondation nationale des Sciences politiques, 1999.

14. Yves Lacoste, Questions de Géopolitique. L’Islam, la mer, l’Afrique, Paris, La Découverte, 1988. L’auteur parle dans son ouvrage de « géopolitique des islams ».

15. Samuel Huntington, « Clash of Civilisations », in Foreign Affairs, Summer 1993.

16. Michio Morishima, Why has Japan « succeeded » ?, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.

17. « La dilatation du monde et la World Com ont plutôt stimulé qu’empêché « le retour du religieux » (Régis Debray, Dieu, un itinéraire, Paris, Odile Jacob, « Le champ médiologique », 2001, p. 367).

18. Organisation non gouvernementale issue du bouddhisme japonais nichériste, prônant un humanisme et une citoyenneté planétaire, membre du Haut Comité aux Réfugiés, fonctionnant à la fois comme une Église et comme une entreprise transnationale (cf. Raphaël Liogier, « La politique de la Soka Gakkaï en interraction avec l’environnement international et local », in Frégosi, Willaime, Le Religieux dans la Commune, Genève, Labor et Fides, 2001).

19. Organisation religieuse ayant son siège en Israël et implantée dans la plupart des pays du monde, y compris en Europe et en Amérique. Issu d’un mouvement mystique perse contestataire, dont les fondateurs furent persécutés par les autorités religieuses officielles, cette tradition s’est construite à l’aune de la modernité (XIXe et début du XXe siècle) et prône l’établissement d’une civilisation universelle et démocratique sans frontière nationale. Elle se présente comme le moment ultime, presque « post-moderne » de l’évolution du religieux vers l’unification de toutes les traditions. Elle constitue institutionnellement un maillage de réseaux développés à l’échelle planétaire et organise des activités permettant d’accélérer l’établissement d’une « société universelle » (aide au Tiers-Monde, action humanitaire, etc.).

20. Philippe Pons, « Le Vatican saisi par la géopolitique », Le Monde, 7, 8, 9 août 1985.

21. « Jean-Paul II. Mystique et géopolitique », in Limes, Revue Internationale de Géopolitique, L’Empire du Pape, n° 2, printemps 2000.

22. Yves Surel, « Idées, intérêts et institutions dans l’analyse des politiques publiques », in Pouvoir, 87, 1998.

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